Хотя я выше и говорил о том, что модернизация происходит под воз

действием столкновения двух крупных факторов – новой идеи и истори

ческой инерции, это не означает, что ими исчерпывается вся детермина

ция социального процесса. Больше того, эти рационалистические

факторы служат лишь проявлениями несоизмеримо более значимого,

хотя и прикровенного, мистического причинного фактора – Божьего

Промысла.

Понимаю, что такое совмещение в одной работе категорий из разных

методологических систем – «научной» (рационалистической) и «духов

ной» (мистической) – способно у многих вызвать раздражение. После

начавшейся в Европе несколько веков назад секуляризации, приведшей к

разрыву между рационалистическим и мистическим методами познания,

понятие «наука» прочно соединилось с понятием «материализм», и с тех

пор всё, что выходит за пределы рациональной познаваемости, признаёт

ся «антинаучным». Поэтому сегодня апелляция к мистическим категори

ям подрывает доверие ко всему анализу в целом. И тем не менее стыдли

во умалчивать о Небесной причинности, опасаясь, что тебя обвинят в

обскурантизме, считаю недопустимым. Не только потому, что тем самым

становишься невольным адептом вульгарного материализма – мировоз

зрения, уже принёсшего столько бед миру и продолжающего искажать

смысл исторического процесса1, но и потому, что нельзя уступать поле

политической философии тем, кто, апеллируя к Небу, пытается доказать

антихристианскую суть всякой социальной модернизации.

Мы не заметили, как страшно обеднили палитру познания мира, от

вергнув не материалистическую методологию. Не буду здесь развивать эту

мысль и только спрошу: почему такие, например, понятия, как «про

странственноклиматические условия», «постимперский синдром», «Х

или Yматрица» и пр. и пр., должны вызывать больше доверия, нежели

Промысл Божий? Неужели только потому, что в отношении первых вы

страивается система неких «доказательств», а в отношении Небесного

фактора мы оперируем только категорией «вера»? Но, если разобраться,

вера, т. е. доверие к доказательствам, требуется и для выводов, которые

делаются в социальных науках.

Благодаря увлечению исследователей гуманитарной сферы левыми

идеями историософия стала материалистической, и потому современная

наука игнорирует духовную историю, отбрасывает всякие, в том числе

документально зафиксированные, свидетельства необъяснимых явлений,

которые в иной, не менее научной системе координат могли бы служить

доказательствами фактора хоть и непостижимого, но реально сущест

вующего. Поэтому не вижу логических препятствий для обращения к ка

тегориям, которые находятся в иной методологической системе.

В то же время действительно есть принципиальное различие между

факторами рационалистическими и мистическими. Это различие состоит

в том, что первые доступны для трактовки практически любому человеку,

а Божий Промысл трактовать способны лишь пророки и святые. Только

им дан редчайший дар прозревать причинные связи между поведением

людей и народов и последствиями – как наступившими, так и предвиди

мыми. Поэтому, сказав о Небесной причинности, я не берусь с этих по_

зиций объяснять воспроизводство персоналистского режима. В таком

случае – зачем вообще здесь говорить об этом? Только для того, чтобы

выразить важную мысль: социальные закономерности существуют, но все

они относительны. И если мы их абсолютизируем, начинаем им «покло

няться», то впадаем в тот самый фатализм. Признание же Божьего Про

мысла, включение этого «фактора» в социальную мотивацию заставляет

общество и его лидеров прислушиваться и приглядываться к тому, по

правильному ли пути идёт развитие, и на основе этого, не игнорируя ни

законы экономики, ни законы политической жизни, как минимум при

нимать во внимание, что у общества существуют некие фундаментальные

ориентиры, отступление от которых вызывает крайне отрицательные

следствия.

Человек никак не может смириться со «статусом» своего творения; то

и дело он порывается постичь Божественный замысел, или, говоря сло

вами Апостола Павла, домостроительство тайны; стремится стать, «как

боги, знающие добро и зло» (Быт. 3: 5). Это не только бессмысленно, ибо

желание абсолютного знания нереализуемо, но и опасно: Книга Бытия не

случайно напоминает, что именно дьявол соблазнил первых людей жаж

дой запретного знания. Но почему Господь скрывает от нас абсолютное

знание? Неужели потому, что не хочет, чтобы человек стал «конкурен

том»? Такое предположение было бы не чем иным, как вульгарной ан

тропологизацией Создателя. Просто Бог нас же оберегает от бездны, если

даже среди сотворённых Им ангелов нашлись те, кто позволил себе пойти

за Люцифером, бывшем любимцем Бога, но настолько возгордившимся,

что стал противником Бога1 и носителем вселенского зла:

«Как упал ты с неба, денница, сын зари! разбился о землю, попи_

равший народы. А говорил в сердце своем: “взойду на небо, выше звезд

Божиих вознесу престол мой и сяду на горе в сонме богов, на краю

севера; взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему”. Но

ты низвержен в ад, в глубины преисподней» (Ис. 14: 1215).

Трудно даже вообразить, что случилось бы с человечеством, получи

оно абсолютное знание. Ну, например, попробуйте представить, что мог

ло бы произойти, если бы обладателями нынешних технологий стали лю

ди, жившие не то что в античные времена или в средневековье, но даже

сто лет назад. Такое соотнесение технического прогресса с прогрессом

социальным тоже есть не что иное, как Божий Промысл.

Однако Небесное Промышление о нас – не «расчёт конструктора», а

проявление любви к человеку. Так, Б. П. Вышеславцев, рассматривая хри

стианское решение проблемы свободы, писал:

«Бог хочет, чтобы мы исполняли Его волю (и в этом смысле

хочет повиновения), однако же не как рабы, не как наёмники, а

как друзья и сыны (и в этом смысле не хочет простого повинове

ния). Бог хочет любви, а во всякой любви есть свободное избрание,

во всякой любви есть сочетание двух воль и двух свобод. “Да будет

воля Твоя” есть выражение любви к Отцу, к высшему и ценному,

Тому, Кто стоит надо мною и потому может сублимировать мою

волю. Если ничего и никого нет надо мною, тогда сублимация

невозможна. Если надо мною абсолютная власть, императив, за

кон – тогда сублимация тоже невозможна, ибо свобода не поко

ряется диктатуре “категорического императива”. Отношение Бо=

го=Сыновства есть единственный адекватный символ

сублимации: “свыше”, от Отца, от иерархически высшего, исхо

дит призыв. Сын отвечает на этот “призыв” свободной любовью.

На приказ тирана он ответил бы отказом в повиновении»1.

О таком же отношении Бога к человеку как к сыну замечательно гово

рил и митрополит Антоний Сурожский:

«[...] Меня поразило уважение и бережное отношение Бога к

человеку; если люди иногда готовы друг друга затоптать в грязь,

то Бог этого никогда не делает. В рассказе, например, о блудном

сыне: блудный сын признаёт, что он согрешил перед небом, пе

ред отцом, что он недостоин быть его сыном, он даже готов ска

зать: прими меня хоть наемником (Лк. 15: 1819). Но если вы за

метили, в Евангелии отец не даёт ему сказать этой последней

фразы, он ему даёт договорить до “я недостоин называться твоим

сыном” и тут его перебивает, возвращая обратно в семью: прине

сите обувь, принесите кольцо, принесите одежду... Потому что

недостойным сыном ты можешь быть, достойным слугой или рабом

– никак, сыновство не снимается»2.

Если мы презюмируем, что именно любовь к людям лежит в основе Божь=

его Промысла, то получаем ключ к принципу причинности не только в част=

ной, но и в публичной жизни: политические уродства, прежде всего тотали=

таризм, промыслительны. Они возникают там и тогда, где и когда общество

готово пожертвовать человеческим достоинством, свободой и даже моралью

ради удовлетворения собственной гордыни – будь то мировое господство,

коммунизм, богоизбранность и т. п.

Можно, конечно говорить о комплексах, фобиях и маниях как следст

виях поражения в войне, национального унижения, распада империи и

пр., но это всё лишь внешние признаки. В глубинной же основе полити

ческого строя, основанного на презрении к человеческому достоинству,

лежит Небесное предупреждение о неприемлемости такого пути.

Бог, позволяя воцариться бесправию, деспотизму или, напротив,

анархии, не наказывает народ, а попускает такое бедствие, дабы сам же

народ понял причину своего падения. Современный нам († 1989) религи

озный мыслитель архиепископ СанФранцисский Иоанн (Шаховской)

так различает благословение и попущение:

«Наблюдая человеческую власть, задавшуюся целью отверг

нуть власть Божию в мире, мы спрашиваем себя: какая воля дви

жет такой властью? Конечно, воля человеческая и демоническая,

т. е. тварная. Но какая воля допускает ее на земле? Злую волю

терпит, конечно, не благословляющая, а допускающая воля Божия,

без которой ничего в мире не может произойти. Ради наиболее

яркого выявления отвратительности зла перед потемненным соз

нанием, ради научения нечуткого человека ценностям высшим,

вечным, ради спасения мира от зла воля Божия допускает в мире

эту “экстериоризацию” обезображенного грехом человеческого

сознания и злой воли, следствием которых являются и разруши

тельные стихийные явления природы – бури, болезни, эпидемии,

землетрясения, наводнения, катастрофы...»1.

Беды и несчастья, в том числе рукотворные, которые переживают го

сударства, есть тот Божественный язык, на котором Создатель говорит со

Своим творением, не желая чтолибо приказывать ему, уважая в человеке

и человечестве его свободу, в том числе свободу социального экспери

ментирования и способность к ответственности. А уж «имеющий ухо да

слышит». Вопрос – слышим ли мы или даже хотим ли слышать подсказ

ки Бога о том, что мы должны так обустроить своё общежитие, чтобы оно

способствовало или хотя бы не препятствовало возвышению человече

ского духа, облагораживало людей, а не служило унижению достоинства,

превращению человека в скота?

Но тогда как соединить идею Божьего Промысла, не сковывающего

свободу активной деятельности, в том числе политической, с призывами

Апостолов к покорности земным властям? На самом деле противоречия тут

нет. Напомню эти слова.

Апостол Пётр:

«Итак будьте покорны всякому человеческому начальству, для

Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него

посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих

добро, – ибо такова есть воля Божия, чтобы мы, делая добро, за_

граждали уста невежеству безумных людей, – как свободные, не

как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божии.

Всех почитайте, братство любите, Бога бойтесь, царя чтите»

(1 Петр. 2: 13–17).

Апостол Павел:

«Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет вла(

сти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены.

Посему противящийся власти противится Божию установлению. А

противящиеся сами навлекут на себя осуждение» (Рим. 13: 1–2).

Апостол Иуда:

«Как Содом и Гоморра и окрестные города, подобно им блудодей_

ствовавшие и ходившие за иною плотию, подвергшись казни огня

вечного, поставлены в пример, — так точно будет и с сими мечта_

телями, которые оскверняют плоть, отвергают начальства и зло(

словят высокие власти» (Иуд. 1: 7–8).

Я не случайно выделил слова о покорности властям, об осуждении

противления и оскорбления власти и т. п. Именно на них обычно ак

центируют внимание. И такая акцентировка часто превращается в оп

равдание любого существующего социального порядка. Однако в апо

стольских посланиях вовсе нет призыва к социальному конформизму. И

вот почему.

Первая и главная идея состоит в том, что ничто на Земле невозмож

но без воли Всевышнего – ни природное, ни социальное (государствен

ная власть – в том числе), «ибо Им создано все, что на небесах и что на

земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли,

власти ли, – все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им

стоит» (Кол. 1: 16–17).

Однако из Писания мы знаем, что власть (вообще власть – как не

кая сила) может исходить и от дьявола. Так, первосвященники и ста

рейшины народа спрашивали Иисуса Христа, который пришел в Храм

и учил там: «…какой властью Ты это делаешь? и кто Тебе дал такую

власть?» (Мф. 21: 23; см. также Мк. 11: 28; Лк. 20: 2). А после одного

из многих чудес, совершенных Сыном Человеческим, фарисеи прямо

начали обвинять Его в том, что делает Он это властью дьявола: «Тогда

привели к Нему бесноватого слепого и немого; и исцелил его, так что сле_

пой и немой стал и говорить и видеть. И дивился весь народ и говорил: не

это ли Христос, сын Давидов? Фарисеи же, услышав сие, сказали: Он из_

гоняет бесов не иначе, как силою веельзевула, князя бесовского» (Мф. 12:

22–24). Обратим внимание, что Христос не опровергает эту клевету

отрицанием дьявола как возможного источника чьейто власти на

Земле, а лишь показывает логическую бессмысленность самого навета:

«[…] всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет; и всякий го_

род или дом, разделившийся сам в себе, не устоит. И если сатана сатану

изгоняет, то он разделился сам с собою: как же устоит царство его?»

(Мф. 12: 25–26).

Итак, Писание допускает, что власть человеку может быть дана и

дьяволом. Но как же тогда дуализм источника власти согласуется со

словами, что «нет власти не от Бога»? На самом деле здесь никакого

_______дуализма нет. Божественный Промысл предполагает и такой сущест

венный его элемент, как попущение (допущение) Божие. Это обычная,

хотя и остающаяся таинственной часть воли Господней. Очень ярко это

показано в оптимистичнотрагической Книге Иова. Начинается она,

напомню, с клеветы сатаны на праведного Иова и согласия Бога, данно

го сатане, т. е. того самого попущения, подвергнуть Иова тяжелейшему

испытанию его веры:

«И был день, когда пришли сыны Божии предстать пред Господа;

между ними пришел и сатана. И сказал Господь сатане: откуда ты

пришел? И отвечал сатана Господу и сказал: я ходил по земле и обо_

шел ее. И сказал Господь сатане: обратил ли ты внимание твое на

раба Моего Иова? ибо нет такого, как он, на земле: человек непо_

рочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла. И от_

вечал сатана Господу и сказал: разве даром богобоязнен Иов? Не Ты

ли кругом оградил его и дом его и все, что у него? Дело рук его Ты

благословил, и стада его распространяются по земле; но простри

руку Твою и коснись всего, что у него, — благословит ли он Тебя? И

сказал Господь сатане: вот, все, что у него, в руке твоей; только на

него не простирай руки твоей» (Иов. 1: 6–12).

В таком случае, если есть благословение и есть попущение, должны ли

и можем ли мы различать их? И как нам поступать, если мы понимаем,

что власть (форма правления, политический режим, конкретные прави

тели, сама идеология данной государственности) лишь попущена, но не

благословлена Богом? Не противимся ли мы Божьему Промыслу, пред

принимая какието политические действия, коль скоро Сам Бог воздаёт

властвующим за их неправду? Например, в Книге Премудростей царь

Соломон предупреждает «сильных мира сего»:

«Итак, слушайте, цари, и разумейте, научитесь, судьи кон_

цов земли! Внимайте, обладатели множества и гордящиеся пред

народами! От Господа дана вам держава, и сила — от Вышнего,

Который исследует ваши дела и испытает намерения. Ибо вы,

будучи служителями Его царства, не судили справедливо, не со(

блюдали закона и не поступали по воле Божией. Страшно и скоро

Он явится вам, — и строг суд над начальствующими, ибо мень(

ший заслуживает помилование, а сильные сильно будут истяза(

ны» (Прем. 6: 1–6).

О Божьем суде напоминает и Апостол Павел: «Не мстите за себя, воз_

любленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: Мне отмщение, Я

воздам, говорит Господь» (Рим. 12: 19).

Проблема эта не новая. Например, ещё известный христианский пи

сатель Тертуллиан (II–III вв.) требовал категорически запретить хри

стианам от лица Церкви участвовать в государственном строительстве. О

том, приемлет ли христианство сопротивление, в том числе вооружённое,

богоборческой власти большевиков, в 1920е годы спорили и находив

шиеся в эмиграции русские интеллектуалы. Начало той острейшей поле

мике положила книга И. А. Ильина «О сопротивлении злу силою»1.

Владыка Иоанн (Шаховской) также говорит о двух течениях ещё среди

первых христиан – «малоазиатском» и «римском». Первое – отрешение

от политического творчества, однако «это настроение не антигосударст

венное, но остро сознающее временность государства и желающее сосре

доточиться на «едином на потребу» личного совершенствования». Пред

ставители второго, «римского», течения «видели свою свободу не только

в отрешении от внешнего мира, но и в овладении этим внешним миром».

Однако, по словам архиепископа, «эти оба пути были благословлены

Церковью навеки, ни один не анафематствован. Победа оказалась за

обоими»2.

И действительно, если мы вчитаемся не только в приведённые слова

Апостолов, но и в другие, а также учтем соответствующий контекст, то

поймём, что они проповедуют конечно же не фатализм. Проповедуют

они такую частную и гражданскую деятельность, которая должна не

только не нести зла, но и способствовать утверждению добра в его хри

стианском понимании. Не случайно ведь слова об отношении к власти в

Посланиях Апостолов располагаются рядом с наставлениями первых

христиан в правилах христианского поведения, которые в обобщённой

формуле Апостола Павла звучат так: «Не будь побежден злом, но побеждай

зло добром» (Рим. 12: 21). Разве это не призыв к действию? Но не к без

думному сопротивлению всем и всему, что тебе не нравится, а к улучше

нию жизни, облагораживанию её, к возвышению человеческого духа.

И. А. Ильин был прав, обвиняя Н. А. Бердяева в том, что тот смешивает

«противогосударственное, дезорганизующее бунтовщичество с сопротив

лением злу силою»1. Способы такого улучшения могут быть разные – и

личный пример, и воспитание детей, и институциональное преобразова

ние: «И как, по данной нам благодати, имеем различные дарования, то, име_

ешь ли пророчество, пророчествуй по мере веры; имеешь ли служение, пребы_

вай в служении; учитель ли, – в учении; увещатель ли, увещевай;

раздаватель ли, раздавай в простоте; начальник ли, начальствуй с усердием;

благотворитель ли, благотвори с радушием» (Рим. 12: 68). При этом Апо

столы постоянно подчёркивают критерий такого улучшения – любовь и

мир.

Обратим внимание, что они не ограничиваются призывом к послуша

нию, а презюмируют доброе предназначение самой государственной вла

сти. Так, Апостол Павел выстраивает логическую цепочку:

«Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от

нее, ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь

зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель

в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не толь_

ко из страха наказания, но и по совести» (Рим. 13: 3–5).

Такая презумпция фактически обозначает пределы гражданского по

слушания. Ведь понятно, что под «добром» и «злом» понимаются стан

дарты не языческой, а христианской этики. Известно, что многие хри

стиане в первые века стали мучениками только за то, что отказывались

поклоняться «гению императора», божеству, якобы охраняющему импе

ратора. И отказ от этого обряда представлялся языческими властями как

доказательство неуважения христиан к государю, несмотря на то что как

раз христиане были лучшими гражданами империи.

«Обряд состоял в воскурении фимиама на жертвеннике или в

совершении жертвоприношения в честь царя. Так, в начале

третьего века в правление императора Септимия Севера в Карфа

гене привели к проконсулу двенадцать человек, обвиненных в

исповедании христианской веры. Между ними был христианин

по имени Сперат.

– Вы получите прощение, – сказал проконсул, – если образу

митесь и воздадите богам подобающую им честь. Присягните ге

нием императора, и я отпущу вас.

– Мы не знаем, что такое гений императора, – отвечал Спе

рат. – Мы служим Богу невидимому и ни в чем не виновны про

тив законов страны. Чужого мы не берем; покупаем ли что, пла

тим подати, потому что так повелел император; его мы чтим как

господина, данного нам Богом; но поклоняемся Богу, Царю ца

рей и Вседержителю.»1

Это и есть ярчайший пример того, о чём говорят Апостолы, т. е. по

истине добродетельного гражданского поведения, когда искренне соблю

даются все основные запреты и обязанности, кроме тех, которые означа

ют предательство Бога, нарушение заповедей.

Апостолы исходят из того, что современная им языческая государст

венная власть не чужда, говоря современным языком, принципам уни

версального, единого для всех времен и народов – естественного права.

Это очень важный момент. Хотя сами языческие цари и их наместники

не осознают, что находятся во власти Бога Живого, объективно и их

власть подчиняется Его воле и определённым Им принципам. Св. Иоанн

Златоуст, толкуя Послание к Римлянам, так и говорит: «Какая тебе нуж_

да, ежели он (начальник. – М. К.) и сам этого не знает? Довольно того, что

так учредил Бог»2.

Но ведь государственная должность может быть использована вовсе

не для «доброго государственного начальствования». И этот момент разъ

ясняет св. Иоанн Златоуст:

«Как это? Ужели всякий начальник поставлен от Бога? Не то

говорю я, ответствует Апостол. У меня идет теперь слово не о

каждом начальнике в особенности, но о самом начальстве. Что

есть начальства, что одни начальствуют, а другие подчинены

им: и что нет того неустройства, чтобы происходило что(

нибудь по случаю и без порядка, чтобы народы носились туда и

сюда подобно волнам, – все сие я называю делом Божией премуд_

рости. [...] Даже и море не лишено такого же благоустройства,

но и там во многих родах рыб одна управляет и предводительст_

вует прочими, и под ее начальством они отправляются в отда_

ленные путешествия. Напротив, безначалие везде есть зло и про(

изводит замешательство»3.

Глубинный смысл права в том, что оно призвано охранять добро и

преграждать путь злу. Но обеспечить право может лишь публично орга

низованное общество, т. е. государство в широком смысле, управляемое

или направляемое организованной властью, т. е. государством в узком

смысле. Вот об этом и ведут речь святые Апостолы!

Антитеза такой организации, такому порядку – анархия, являющаяся

произведением дьявола и преступлением перед Богом. Из хаоса Бог соз

дал мир. Значит, не может Создатель желать, чтобы «тьма над бездною»,

хаос вновь воцарился. Св. Иоанн Златоуст в своём толковании подчерки

вает: «Как скоро упразднить начальство – все рассыплется: не устоят ни

города, ни селения, ни домы, ни торжище, ни какое другое заведение, – на_

против, все испровергнется, оттого что сильнейшие поглотят слабейших»1.

Член Конституционного суда Армении Р. А. Папаян справедливо за

мечает, что «мирское (земное) получает мир (умиротворенность), лишь

будучи устроено. Подобное соотнесение понятий отчётливо видим в апо

стольских словах “Бог не есть Бог неустройства, но мира” (1 Кор. 14: 33),

откуда следует, что мир – это прежде всего “устроение”. Потому и даль

нейшие акты божественного творения – это устройство мира»2.

Отсюда понятно, почему Апостолы призывают христиан быть не

только покорными властям, но и искренними в государственном послу

шании. Ведь не о воловьей покорности они говорят: «раз на мне ярмо,

придётся покориться». Равно и не о покорности притворной: «я буду по

слушным гражданином, чтобы меня власти не трогали за моё вероиспо

ведание». И не о тупом восторге перед властью или об обожествлении

государства и его высших представителей. Нет, искреннее гражданское

послушание у Апостолов есть исполнение воли Господней, которая на

правлена на устроение, а не разрушение людского общежития, причём

устроение в соответствии с принципами естественного права. Апостол

Пётр, напоминая, что «такова есть воля Божия, чтобы мы, делая добро,

заграждали уста невежеству безумных людей, — как свободные, не как

употребляющие свободу прикрытия зла, но как рабы Божии» (1 Петр. 2: 15–

16), фактически говорит о необходимости свободной лояльности (сло

ва И. А. Ильина). Свободная воля Апостолами рассматривается именно

как свобода в добре3. «Не оставайтесь должными никому ничем, кроме вза_

имной любви; ибо любящий другого исполнил закон» (Рим. 13: 8) – призывает

Апостол Павел. Символично, что слово «закон» в устах Апостола объеди

няет два своих значения – и закон Божий (заповеди), и закон государст

венный: с добрыми чувствами исполняя государственный закон, хри

стианин одновременно исполняет и закон Божий.

Резюмируя сказанное, выделим главное.

1. Государство есть благо, освященное Богом, ибо это форма упорядочи=

вания отношений в социуме и обеспечения организации публичной жизни.

Христианство видит в государственности естественную форму разум

но организованного человеческого общежития, противостоящую хаосу –

наилучшей среде для действия зла. Только в государственной форме мо

жет быть обеспечено право в его высшем смысле – как нормативного

императива, уравновешивающего свободу и справедливость, субъектив

ные права и обязанности, самостоятельность и ответственность. Вот по

чему государственность, как и право, есть самоценность.

2. Признание Бога как первоисточника всякой власти не противоречит

обожествлению государственной власти, а признание Его единовластия не

означает обязанности устраивать публично=властную конструкцию по подо=

бию Небесной иерархии.

Поскольку в государстве нет благодати, изначально присутствующей в

Церкви, возглавляемой Самим Христом, постольку всякие попытки объ

явить о такой «государственной» благодати есть вольное или невольное

передразнивание божественных установлений. А такое передразнивание

– любимое занятие дьявола: «…сатана мучается завистью к Христу и под

ражает Ему, как только может. И потому наряду с воплощением Бога по

является и воплощение сатаны»1. Ни теократия, ни провозглашение хри

стианства государственной религией, как в древней Византии или в

современных Греции, Норвегии, ни миропомазание монарха не приводят

к благодати данного государства. Если бы это было не так, то Господь не

попустил бы падения, разрушения таких государств и превращения мно

гих христианских монархий в республики.

Стоит и устоит до конца века сего лишь единая, соборная и апостоль

ская Церковь. Она одна представляет собою то «сообщество», ту «органи

зацию», для которой естественно строиться по образу «организации» Не

бесной, ибо Церковь есть Екклесиа – собрание верных. Именно Церковь

прообразует Царство Божие и потому естественно стремится быть подоб

ной Ему. Для государства же, как организации, имеющей сугубо земную

природу и земное предназначение, хотя оно занимает значительное место

в Божьем Промысле, отнюдь не вытекает мистическая обязанность стро

иться по подобию Небесного Царства.

Небесная иерархия основана на абсолютных принципах, ибо Бог и

есть абсолют. Следовательно, в Его Царстве абсолютно справедливо и

место каждого на той или иной ступени. Может ли это обеспечить иерар

хия, построенная людьми? Кроме того, жизнь в Небесном граде прони

зана абсолютной любовью, а Царь Небесный общается с каждым незави

симо от его «статуса». «К царю земному неудобно приступить с прошением,

а к Царю Небесному без всякой задержки всегда приходить можем, когда

хотим; не надобно никого о докладе просить; прямо иди, приступай с надеж_

дой», – говорит свт. Тихон Задонский.

3. В словах Апостолов нет апологии ни единовластия в государстве, ни

разделения властей.

Формы правления и государственного устройства, принципы, пола

гаемые в «технологическое» основание государственной власти, для хри

стианства являются нейтральными, не имеют сущности. Например,

А. В. Ситников, сотрудник ОВЦС Московского Патриархата, пишет: «С

точки зрения христианского богословия, вопрос формы правления не

относится к области вероучения. […] Вопросы политического устройства,

как несущественные для спасения, могут решаться самым различным

образом. Церковь может существовать при любом государственном

строе»1. О том же верно сказал Н. А. Бердяев: «Одинаково ошибаются и

те, которые считают христианство благоприятным абсолютному цеза

ризму, и те, которые считают его благоприятным анархизму. Христианст

во так же не реакционно, как и не революционно, из него нельзя извлечь

никаких выгод для мира сего»2.

В словах Апостолов о христианском отношении к власти мы действи

тельно не видим анализа государственного устроения, а видим лишь при

зыв не допустить бессмысленного непокорства. В Послании Титу Апо

стол Павел пишет: «Напоминай им повиноваться и покоряться начальству

и властям, быть готовыми на всякое доброе дело, никого не злословить,

быть не сварливыми, но тихими, и оказывать всякую кротость ко всем че_

ловекам» (Тит. 3: 1–2). Для христианина, таким образом, главные челове

ческие добродетели являются одновременно и добродетелями граждан

скими. Впрочем, тут и не может быть различия, ибо в противном случае

это было бы лицемерием, которое христианство категорически отвергает.

В то же время это не означает полного тождества жизни христианина

как верующего и как гражданина. Но не в смысле «поблажек» для граж

данинахристианина, а в смысле ещё больших самоограничений. Напри

мер, Апостол упрекает членов Коринфской церкви не только за то, что те

шли со своими тяжбами к языческим судьям, а не разбирали споры с со

братьями внутри самой христианской общины, но и за сами подобные

иски: «И то уже весьма унизительно для вас, что вы имеете тяжбы между

собою. Для чего бы вам лучше не оставаться обиженными? для чего бы вам

лучше не терпеть лишения? Но вы сами обижаете и отнимаете, и притом у

братьев» (1 Кор. 6: 7–8). Таким образом, для гражданинахристианина

сужаются возможности пользования некоторыми публичноправовыми

институтами. Это не означает, что Богу неугодны сами такие институты,

просто, как чуть ниже говорит Апостол Павел, «все мне позволительно, но

не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною»

(1 Кор. 6: 12).

4. Апостолы, призывая к послушанию властям, призывают вовсе не к

конформизму, а только к уважению права в его Божественной транскрипции.

Как уже говорилось, право в апостольских посланиях означает не лю

бые нормы, исходящие от государственной власти, а те, что служат для по

ощрения добра и наказания зла, т. е., говоря современным языком, право у

Апостолов предстаёт отнюдь не в позитивистском его понимании.

Апостолы не только не призывают к свержению языческих властей, но

и наставляют в послушании им – постольку, поскольку те охраняют пра

вовой порядок. Однако никто же не скажет, что Апостолы требуют со

хранения именно данного (языческого и имперского) государственного

строя. В противном случае появление два с лишним века спустя христи

анской государственности пришлось бы признать противоречащим апо

стольским словам. Говоря иначе, ни в Евангелиях, ни в Посланиях Апо

столов невозможно найти запрета для совершенствования условий

земной жизни, если оно происходит ради совершенствования человека и

отношений между людьми.

В таком случае справедливо поставить вопрос: а как определить, в ка

ком именно направлении совершенствование мира (социальная деятель

ность) отвечает Божиему замыслу? Ответить на это как раз нетрудно, ибо

отвечает на это Сам Господь. Именно Он даёт нам ориентиры для соци

ального прогресса.

В Заповедях блаженства (Нагорной проповеди) Спаситель как одну из

основных добродетелей провозгласил миротворчество: «Блаженны миро(

творцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф. 5: 9). Миротвор

чество для христианина – это обязанность не только гасить вражду, ссо

ры, распри, ненависть, но и стараться не допускать, предупреждать их

как в частной, так и в публичной жизни. Поэтому христианство не может

быть противником такого государственного устроения, при котором раз

витие идет по вектору согласия, компромисса между носителями разных

представлений о жизни. Разумеется, за исключением компромисса со

злом – с идеями ненависти, розни и порока.

Таким государственным устроением в современном мире пока являет

ся тип общественной и государственной системы, именуемый демокра

тией, ибо если она не культивирует диалог, компромиссы, согласие, то

перестаёт быть собственно демократией. Понимаю, сколько едких мыс

лей и слов вызовет этот вывод, но пусть тогда противники демократиче

ской организации назовут тип государственности, который бы в такой же

мере обеспечивал согласие и общественный мир. Согласиться могу лишь

с тем, что образ современной демократии действительно подпорчен

очень многими вещами – и политиканством, и манипуляциями общест

венным сознанием, и разрастающимся моральным релятивизмом. Но кто

сказал, что нынешняя модель демократии в мире есть модель оконча

тельная и даже – что вообще тип государственности, называемый демо

кратией, есть тип предельный? О демократии спорят с тех пор, как она

водворилась в новой истории. Но именно то, что о ней можно спорить,

свидетельствует как об имманентной ей свободе, так и о потенциале её

развития.

Такую особенность демократии хорошо уловил прекрасный русский

юрист и мыслитель П. И. Новгородцев, писавший в 1923 году:

«В противоположность политическому оптимизму недавнего

прошлого, когда казалось, что демократия есть нечто высшее и

окончательное, что стоит только достигнуть её, и всё остальное

приложится, теперь приходится признать, что демократия, вооб

ще говоря, есть не путь, а только распутье, не достигнутая цель, а

проходной пункт»1.

Но даже понимая, что демократия является лишь «распутьем», разве

не должны мы дойти до него? Разве эта дорога социального познания и

экспериментирования, которую, правда, может осилить не просто иду

щий, но идущий по ориентирам, данным ему Творцом, не есть часть бо

лее общей дороги познания Божьего мира? Дороги, которую воспел ещё

царь Соломон:

 «Только дал бы мне Бог говорить по разумению и достойно мыс(

лить о дарованном, ибо Он есть руководитель к мудрости и испра(

витель мудрых. Ибо в руке Его и мы и слова наши, и всякое разуме_

ние и искусство делания. Сам Он даровал мне неложное познание

существующего, чтобы познать устройство мира и действие сти_

хий, начало, конец и средину времен, смены поворотов и перемены

времен, круги годов и положение звезд, природу животных и свойст_

ва зверей, стремления ветров и мысли людей, различия растений и

силы корней» (Прем. 7: 15–20).

Потому борьба за совершенствование мира, имеющая в основе своей

поиск правды в широком её понимании, вовсе не «невежество безумных

людей». Наоборот, непротивление общественному злу, т. е. предпочтение

собственного физического ли, душевного ли комфорта и безопасности

борьбе за правду, есть тоже грех, ибо Христом даны ещё и заповеди:

«Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся [и] Блажен_

ны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное» (Мф. 5: 6, 10). О

той же ценности говорит и Апостол Иаков: «Плод же правды в мире се_

ется у тех, которые хранят мир» (Иак. 3: 18). Понятно, что в Евангелии

и Послании Апостола речь идёт о правде духовной, о жертвенности за

веру. Но, как известно, «вера без дел мертва» (Иак. 2: 20, 26), а дела –

это не только сугубо «религиозные поступки», но и соответствующая

христианским принципам жизнь человека, в том числе жизнь граждан

ская, публичная.

Мне могут напомнить, что в Нагорной проповеди содержатся и

иные заповеди – смирения, кротости, милосердия, чистоты сердца.

Но разве отстаивание правды и стремление к согласию обязательно

происходит с горящими от ненависти глазами, нагло, мошеннически

ми приёмами и т. п.?

И всё же: нет ли во всём этом противоречия, коль скоро совершенст

вование мира предполагает борьбу – идейную и политическую? Нет. При

одном непременном условии: не только цели, но и методы этой борьбы

должны соответствовать указанным Богом ориентирам. Это значит, пре

жде всего, что такая борьба должна быть не «против», а «за». Сама пропо

ведь Евангелия – на что благословил Христос Своих учеников – это тоже

борьба, хотя и духовная. Спаситель неоднократно предупреждает, что

мир с Его приходом разделится: «Не думайте, что Я пришел принести мир

на землю; не мир пришел Я принести, но меч, ибо Я пришел разделить челове_

ка с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее» (Мф. 10:

34–35). Не потому, что Бог этого хочет, а потому, что Он знает наперёд

нашу жизнь и всю человеческую историю. Однако может ли духовная

борьба протекать помимо человеческой деятельности во всех её проявле

ниях, не пересекаться с нею? Разумеется, нет.

Приход Христа Спасителя обозначил перелом всей истории человече

ства: она (история) приобрела эсхатологический характер. Начался от

счёт земного времени от Первого Его Пришествия до Второго. Хотя нам

не дано знать, сколько пройдёт ещё времени, мы обязаны понять, что

означает отведённое нам время. Это время неимоверного напряжения

духовной борьбы, т. е. борьбы не с людьми, а за людей, со злом в нас са

мих: «Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать про_

тив козней диавольских, потому что наша брань не против крови и плоти,

но против начальств, против властей1, против мироправителей тьмы века

сего, против духов злобы поднебесной» (Еф. 6: 11–12).

Конечно, политическая борьба не есть борьба духовная. Но она в некото=

ром смысле и отчасти может стать духовной тоже – постольку, поскольку

будет иметь цели, призванные возвышать человеческий дух, и методы, не

унижающие человеческого достоинства.

В то же время, говоря о демократии как о строе, направляющем обще

ство по вектору согласия, нельзя не сказать об одной из её слабых сторон

– отсутствии эффективных механизмов защиты от саморазрушения. Что

имеется в виду?

Христианство – это отнюдь не только религия2 и даже не только ми

ровоззрение. Христианство представляет собою этическую основу совре

менной евроатлантической цивилизации, на которой, в свою очередь,

базируются правовые системы соответствующих государств. Говорю об

этом не в качестве ответа из серии «знаете ли вы…». Это утверждение

фундаментальное, ибо отрицание такой роли христианства ведёт к раз

мыванию и самой этической основы современного мира, а с нею и миро

порядка. Как говорит Спаситель, «соль – добрая вещь; но если соль потеря_

ет силу, чем исправить ее? ни в землю, ни в навоз не годится; вон

выбрасывают ее» (Лк. 14: 34–35). Другими словами, если окончательно

победит моральный релятивизм и будет размыта пока ещё устоявшая

этическая основа, то государства вряд ли смогут удержать набирающий

темпы процесс юридической легитимации всевозможных пороков у той

грани, за которой начнётся разрушение самой государственности.

Если этой слабости демократия не осознает, она погибнет без всякого

внешнего давления. И это, на мой взгляд, уже не скрытый, а явный фактор

причинности, который мы можем видеть благодаря христианству.